草議易傳《繫辭》的史學精神之謎

梅花一點

【正見網2015年09月02日】

《易傳•繫辭》,相傳由春秋時期孔子輯編而成,是為中國古代易學一大傑出文獻。《繫辭》對《易經》基本原理作了創造性闡述和系統性發揮,同時也保存了春秋時期之前中國古代文化的意蘊,拓展了易學人文研究的視野,建構了易學全方位理性思考的學理,奠定了儒家易學範式的根本指向,是為儒家思想的最重要的宇宙歷史觀的文獻之一。由於有了《繫辭》這樣的易傳經典,《易經》一書在人們心目之中的占筮之書的文化地位,隨之而產生了巨大的變化,成為最具思辨哲理色彩的儒家經學典籍。《周易》能夠立足於儒家經典地位,並成為經學理論的元典,於此而言,《易傳•繫辭》之功不可沒。

雖然,《繫辭》不是直接性闡釋史學的歷史學著作,但從跨學科的意義來發掘的話,在本文的論述中,把《繫辭》這樣的理論著作當作儒家之宇宙歷史觀的表達,也未嘗不可。清代史家章學誠在其名著《文史通義》一開篇就直接了當的指出:“六經皆史也。古人不著書,古人未嘗離事而言理,六經皆先王之政典也。或曰:《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》,則既聞命矣。《易》以道陰陽,願聞所以為政典,而與史同科之義焉。”儒家之各類經典,在史學意義上而言,既是儒家的思想史的表現,同時也蘊含儒家思想對宇宙歷史的各種觀念的闡述。那麼我們順著這樣的史學思想維度去探尋,可以提出這樣一個疑問:《繫辭》透露了什麼樣的史學精神呢?

史學之歷史對像理念,不外分為兩種,一種為自然界歷史,一種為人類歷史。自然界的歷史,一般也可以歸結為人們的宇宙觀念,以及對自然界各類事物的歷史變化而形成的各種歷史認識和歷史理念。人們的宇宙觀念和對自然界事物在歷史變化而形成的各種認識,為其史學理念,奠定最為基本的宇宙歷史觀。而人類歷史,即是由人類為主體,以及由人類活動而構成的各類社會性事物的歷史發展變化形成的,也可稱之為“人文歷史觀”。漢代司馬遷《報任少卿書》曰:“(遷寫作《史記》),欲以究天人之際,通古今之變, 成一家之言”。北宋邵雍《觀物外篇》曰:“學不際天人,不足謂之學。”我們可以對應性的參照說,宇宙自然歷史觀對應的是“天學”,人類歷史觀對應的是“人學”。“天”“人”之學就是歷史學的兩大主體。《易傳•繫辭》的自然宇宙歷史觀和人文歷史觀,有其獨到的特色,有別於西方文化的歷史理念。筆者在此嘗試闡述,權作拋磚引玉,以待方家再來研述。

《繫辭》曰:“《易》與天地准,故能彌綸天地之道。”“准”字,是橫准,恆量。一個“准”字,把《易》與天地並列而成對應,同時也將“易”之道與天地之道完整的彌綸在一起。從這個角度而言,《易》以及易道之理,乃是等同於某層次某境界的宇宙之理,那麼,也即是同構性的指出,易道乃是某境界某層次宇宙的歷史規律。同構性的思維,雖然有點像一種對應性思維、感應性思維,畢竟也不能夠完全等同。不過,我們從其中可以體會到,《易》之宇宙歷史觀,完全合乎易道之理,而易道之理即是某個層次某個境界的宇宙歷史觀。這樣的歷史觀不僅僅是簡單的對應性的認識,而更為突出的是其更像是複合性的認識。易道,直接就是一種宇宙歷史觀,是一種建立在易道學理上包羅萬象的史學認識。

易道,怎麼解說呢?《繫辭》曰:“一陰一陽之謂道。”在自然界與人世間,天地、男女、高卑、貴賤、動靜、剛柔、簡易、吉凶等等,這些二元意義的象徵與形制,無所不包的對應性的囊括宇宙之萬事萬物。同時,這樣的二元意義,凸顯出最為簡易的符號關係,更為易於人們的理解和掌握。那麼,如此之易道,所體現的宇宙歷史觀,會在二元結構之中得到體現,同樣也更為易於把握,易於被人們理解。也即是,易學(易道)歷史觀,其建立在二元性符號結構裡的。用陰陽推理、推衍歷史的變化之道,是易道的一個基本範式和基礎構成。

當然,易道的流轉變化,其生成模式不是只在“陰陽”二元性符號的簡單構成就凝滯不動了。《繫辭》曰:“是故《易》有太極,是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大業。”

首先,陰陽的二元性符號,來源於“太極”。那麼,我們能夠稱“太極”為二元結構嗎?顯然這樣的說法不是非常準確的。也即是,太極在二元結構意義上,有其特殊的超越性,且是相互生成,相互轉化,相互運作,相互推動的。這個時候,我們看待易道的宇宙歷史觀,就不會是簡單的二元意義的結構。那麼,易道的歷史觀念不會只在簡單性的二元結構裡的,在某種境界層面是可以超越這樣的二元性結構。

其次,說到“四象”“八卦”,雖然其從陰陽的二元結構組合而成,但很明顯,這些都屬於陰陽組合的複雜化表現。也就是意味著,易道之宇宙歷史觀,雖然合符陰陽的二元結構,但卻無法完全的簡單化為單一的二元結構,其中的組合是陰陽混雜在一起的。這樣的混雜具有一定系列性的排序、排列,同時“陰中有陽”“陽中有陰”的歷史事實確乎比比皆是。單一的把二元性的陰陽的對應性直接套入歷史之事實,那是相當困難和不可能的。那麼,我們從易道之生成模式,可以看到,簡單的二元性結構並不是易道宇宙歷史觀的全部反映。易道的生成模式,在某種意義上,已經變化出關於二元結構宇宙歷史觀的各種層面的解說模式,單一性的把易道看作簡單的二元結構意義,那是不充分也不合理的。

第三,由太極衍化為八卦進而成為六十四卦,也關聯了數學模式對應了歷史之生成模式。歷史學理之數學,多數從量化的角度去衡量。但,易道之數學,則更多的從易學之數理來詮釋對應。易道之數理認知,與西方文明傳出來的數學範式,是有一定的學理差異性。雖然,在數值上、在形制上,西方數學也是對應性的建構現實事物與數理推理的模式。但,這樣的模式,是構建在物質形態的表象上測算的。而易道之數理,既沒有排斥這樣的測算模式,也同時,自我歸納為易道之陰陽結構的對應性範式。即使是一個卦,不論是八卦還是六十四卦,在卦的內部基本符合的是陰陽的規律所塑造的理論內涵的變遷,包括數及數字內涵的變化。在識別這些卦意之理論的變化,沒有脫離開陰陽的二元意義交織而成的組合內涵。在沒有脫離陰陽詮釋的情況下,這樣的易道流轉變化之認知,既有其特殊的一面,即是保存對事物從太極之理演繹出來的宇宙歷史觀念,同時也是某種意義上關於宇宙歷史的數學推演模型。能夠用數理來推演歷史,那就說明,歷史的規律是可以預測的,也是可以在某種範式或者模式上可進行各種之推理。不可否認,從太極到六十四卦,其本身就是一種數學模型的變化。

當然,要進一步解說的話,在易道文化的“太極到六十四卦”,也是宇宙歷史生成的一種對應性展現,也算一種宇宙層次的歷史關係。從複合的思維來理解的話,也就是從“六經皆史”的範式去解釋的話,易道之於歷史、之於史學,那是重合對應的。我們當然不能夠把這樣的重合對應當作完全的等同。然而不可否認的是,這樣的複合就是理論模式或者詮釋範式的直接重合,也是歷史和世界宇宙的複合。複合,即是是萬事萬物自有自己的規則和範式,但他們萬事萬物在歷史時間河流之中,並沒有任何可以逃脫而獨立自行其是的可能,萬事萬物本身體現了歷史,也體現了本真的歷史意義。只有在歷史之流中,萬事萬物之整體都在塑造歷史本身,也在展現自己作為歷史之一的緣起而生生不息。歷史不僅只有歷史事件,不僅流轉在時間之中,而且還在萬事萬物共同複合的所有歷史運作之中,並直接成為歷史本身。這樣的複合,可以稱之為超然形態的“天人合一”。“天人合一”的概念,不僅只在“天”與“人”之間的關聯,而緣起於人本來就是屬於天的一部分。故而,“天”“人”之間,本然而存在,本然確立於自然宇宙之中的合一狀態。現在的人們,常常誤以為“人心”與“人身”有著“天”“人”之分,但那不過是人身及人心的一種非理性錯覺,也不過是人作為主體自覺意識自置的錯誤狀態。“天人合一”,就其本然看待,並不存在把“天”相對於“人”去論述,人怎可自以為可以把“人”獨立於“天”呢?這樣的觀念,完全在形成一種自以為是的自我誤導。那麼,易道文化是如何溶解浸入到人類歷史長河之中的呢?

易道的二元結構意義,往往是直接對應性的囊括萬事萬物,這就是簡單的取象方法。如乾坤對應天地、男女、剛柔等等。那麼,演繹到八卦,也可以有這樣的取象方法,如在易傳《說卦》舉例論述道:

“乾,健也。坤,順也。震,動也。巽,入也。坎,陷也。離,麗也。艮,止也。兌,說也。”
“乾為馬,坤為牛,震為龍,巽為雞,坎為豕,離為雉,艮為狗,兌為羊。”
“乾為首,坤為腹,震為足,巽為股,坎為耳,離為目,艮為手,兌為口。”

《繫辭》曰:“是故《易》者,象也;象也者,像也。”但隨著歷史進程的複雜化,表象變化也隨之複雜,僅以陰陽二元結構,難以完全澄清各類宇宙及人類社會的意義變化。那麼,像八卦、六十四卦取象的模式即隨歷史變化而出現,也就更加符合歷史衍變的複雜化表現。取象方法,就是宇宙歷史表象與易道構成一種對應性,從而形成了可以在易道理念裡進行闡釋和推理的可能。取象,在闡釋學意義上,可以說是易道之宇宙歷史觀的發揮和發明。取象,也就不得不從其陰陽的二元性之中,尋找出對應性的含義來建構意義的生產與衍化。取象本身,也就成為易道歷史觀的闡釋層面及解讀層面的可發揮的規範性行為。這樣的規範性行為,構造了一種學理的路徑,不僅是一種可摸索的規律性歷史行為,同時也是歷史觀的對應性構成。易道歷史觀的學理基點來自陰陽之二元意義,而這樣的二元意義同樣也有主體行為主動的發掘現實宇宙表像的範式。我們理解到,易道之宇宙歷史觀,不僅完全性的複合著易道之理則,同時,也複合和重疊了宇宙歷史觀意義的學理範式。這樣的學理觀念,也非常接近上個世紀末學術界發明的具有人文理念的全息概念之學理。取象的方法,使得易道文化的歷史理念獲得一個相對準確的推理模式。

易道宇宙歷史觀,也是有神論歷史觀,這在《繫辭》多次提出。例如:

“仰以觀於天文,俯以察於地理,是故知幽明之故;原始反終,故知死生之說;精氣為物,遊魂為變,是故知鬼神之情狀。”
“是故天生神物,聖人則之;天地變化,聖人效之;天垂象,見吉凶,聖人像之;河出圖,洛出書,聖人則之。”
“是故蓍之德圓而神,卦之德方以知,六爻之義易以貢。聖人以此洗心,退藏於密,吉凶與民同患。神以知來,知以藏往,其孰能與於此哉!古之聰明睿知,神武而不殺者夫。”
“以體天地之撰,以通神明之德。”
“象事知器,占事知來。天地設位,聖人成能。人謀鬼謀,百姓與能。”

本文提出有神論歷史觀,乃是因為當今的歷史學及歷史觀,都無法例證或判定神的存在,也避諱曾經發生的歷史事實和歷史觀念之中已存在的神及有關神的歷史記載和歷史學理闡釋。這樣的學術避諱造成了人為抹殺,並把宇宙歷史之中關於神乃至神界對宇宙、對人類的各類歷史作用和歷史影響剔除出歷史書。那麼,神以及神界對宇宙歷史,包括人類歷史的各類真實的作用,就成為人類的一大謎團,同時也在現在的歷史學研究範式裡被否定掉了。而有神論歷史觀,是不會否定神以及神界對宇宙及人類歷史的各方面作用和影響。那麼,有神論歷史觀,在研究神及神界對人類的歷史的全方位作用,將獲得從新譜寫和敘事,從新更正學理性的發掘,糾正純粹的無神論歷史觀書寫和與之相關造就出來對神的排斥作用的各類歷史觀念。有神論歷史觀的構建和譜系,也為易道歷史觀學理鋪設一席之地。有神論歷史觀,將不僅是承認神及神界的存在,不僅僅承認和研究神及神界對於宇宙和人類歷史的各類作用和影響,同時,也從新構建人們新的歷史觀念,塑造人類對宇宙和人類的更加寬容、更加全面、更加多元意義、更具真相事實的歷史理念。有神論歷史觀存在著不同層次不同境界的多元性意義。

易道,也有修行狀態的闡述,且符合人作為主體意識的心性認識。這些方面體現在《繫辭》一些章節:

“《易》無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。”無思無為,即是修心的一種狀態。”

“是故蓍之德圓而神,卦之德方以知,六爻之義易以貢。聖人以此洗心,退藏於密,吉凶與民同患。神以知來,知以藏往,其孰能與於此哉!古之聰明睿知,神武而不殺者夫。是以明於天之道,而察於民之故,是興神物以前民用。聖人以此齋戒,以神明其德夫。”古人的“洗心”“齋戒”,乃是古人認為的修行。這樣的修行“通神明”而“厚其德”,可以佐證易道文化並沒有脫離修行、修煉之理,只是在《繫辭》文本的表達裡,這些屬於儒家或者儒家採用了上古時期的修道文化再作衍生變化出來的。

“夫《易》,聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑,崇效天,卑法地。天地設位,而《易》行乎其中矣。成性存存,道義之門。”在儒家範疇裡,“禮”是奠定人類基本的文明要素和根基之一,在《繫辭》裡把“德”和“禮”並行而言,並和“道義”之易道文化的布行關聯起來。“德”和“禮”在中國古代文化裡,就是不同層面不同境界的心性內涵的社會性表現。就如《道德經》曰:“故失道而後德。失德而後仁。失仁而後義。失義而後禮。”(通行本第三十八章),把人類的心性狀態分為:道、德、仁、義、禮等五個層次境界。在這裡,儒家體系性的把易道文化和儒家的各種文化對應性的勾連在一起,形成了儒家易學文化的新理念,也成為儒家宇宙歷史觀念的可以把握的類型或範式。

上面三個例子,可證實,易道文化不僅沒有脫離修煉文化內涵,而且還將之推行到人類社會的方方面面,是貫穿性質的做法。那麼,這表明,易道文化不僅有自我之歷史理念,而且還對應性、複合性的推行到人類的歷史運作之中。易道文化對於人類歷史文明的作用是直接性的,溶合性的,而非旁觀性質的。這本身也是“六經皆史”的一種歷史學理形態。

在地球上,人類作為一種生物物種,作為一種具有自覺意識的生命,作為地球生命的“萬物之靈”,其在生命歷史與萬物的差異性,可證在於:是否可以修煉、修行,是否屬於正確生命之心性的道德標準?修煉、修行狀態,是如何一體化於宇宙和人類的歷史事實與歷史理念之中的呢?可以從哪些方面獲得屬於這方面真實的歷史觀念呢?這些課題,將是有神論史學精神需要不斷發掘和探索之內容,而《易傳》系列的經典也在此方面提供真實的歷史素材。在此附加的說明,也就是,在信神的作用下,與在排神的作用下,其間的歷史理念中不僅有史學精神的差異或區分,還會產生怎麼樣的史學導向?

易道之與修煉內涵的勾連,是神傳文化的特質表現,同時在這方面也屬於人類文明歷史核心部分的構造所在。易道文化的流轉變化不僅和神傳文化直接相關,還和人類文明的進度有關。易道所體現出來的歷史理念、史學精神,必然也在人類自身的發掘和闡述之中獲得相應的體現。離開人類對易道的現實性認知和詮釋,那就無法相應的對應出人類的文化現象和心性狀態,也就無法現實性的得出人類社會的相關狀態的理性認識。易道文化,在地球文明的歷史演繹之中,是不可能離開作為“萬物之靈”的人類而言的,否則就不屬於神傳文化要流布的目地。離開人,神不可能在地球文明裡再傳神傳文化。《繫辭》,儒家闡釋的易道文化,在某種意義上,屬於易道文化的某個境界、某個層次的具體體現。《繫辭》也就體現出了其本身具有的易道文化之歷史理念。

從功用的角度看,儒家思想並沒有否認易道文化之中流行的卜筮文化。也就是說,儒家承認卜筮的現實存在,也承認卜筮的真實操作,不否認卜筮的可預言性的真實存在。這在《繫辭》裡已系統性的保留了卜筮文化的操作方式和闡釋辦法。“《易》有聖人之道四焉:以言者尚其辭,以動者尚其變,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。”易道文化的“聖人之道”的其中之一就是尚占。那麼,卜筮文化和歷史理念是怎麼樣的關係呢?卜筮通過易道文化,來預測未來,也可追查已經遺忘的過去。這個僅僅是現今人們的一種可理解得到的通俗化認識。易道文化,怎麼能夠預測未來呢?熟悉卜筮文化的人,也當意識到,歷史之未來,在人類的觀察能力範圍裡,並不是一種未知數,不是一種彌滿霧嵐的不可知論結局。那麼,易道文化,在某種層面上是遠遠超出時間線性構建的歷史範疇,並預設了一種可知的推理模式來視察、勘察與建設性的塑造歷史的過去和未來。這個在現當代歷史學意義裡,是不可思議的,是不可想像的,也是屬於“非科學”範疇的對像。歷史,在易道文化的理念裡,不是把未來當作正在單線性的推進歷史火車的軌道,而是在俯視著多種歷史軌道的各種變化和轉軌。易道文化可以把握這種難以理喻的歷史未來性和歷史不可知論觀念。這樣的易道文化,不就如同神通廣大的神者一樣嗎?易道文化之於歷史及史學本身,會不會完全的在塑造著另外一種不可思議的歷史理念和史學精神呢?這完全是可以肯定的。

不過,從總體的認識看,由於有了卜筮文化對應於易道文化,往往,從易道文化的角度看會得出一種“定數”的宿命論文化內涵。定數、命數,都屬於宿命論的一種在世間可表象化的歷史理念結構。尤其在大歷史面前,“定數”的難以改變,是以往宇宙歷史史實的一種直接性表現。《繫辭》很明顯的使用了“卦”象來排序這樣的歷史規律:

    “古者包犧氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。
  作結繩而為網罟,以佃以漁,蓋取諸《離》。
  包犧氏沒,神農氏作,斫木為耜,揉木為耒,耒耨之利,以教天下,蓋取諸《益》。
    日中為市,致天下之民,聚天下之貨,交易而退,各得其所,蓋取諸《噬嗑》。
    神農氏沒,黃帝、堯、舜氏作,通其變,使民不倦,神而化之,使民宜之。《易》窮則變,變則通,通則久。是以‘自天佑之,吉無不利’。
    黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治,蓋取諸《乾》《坤》。
  刳木為舟,剡木為楫,舟楫之利,以濟不通,致遠以利天下,蓋取諸《渙》。
  服牛乘馬,引重致遠,以利天下,蓋取諸《隨》。
  重門擊柝,以待暴客,蓋取諸豫。斷木為杵,掘地為臼,杵臼之利,萬民以濟,蓋取諸《小過》。
  弦木為弧,剡木為矢,弧矢之利,以威天下,蓋取諸《睽》。
  上古穴居而野處,後世聖人易之以宮室,上棟下宇,以待風雨,蓋取諸《大壯》。
  古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不樹,喪期無數。後世聖人易之以棺槨,蓋取諸《大過》。
  上古結繩而治,後世聖人易之以書契,百官以治,萬民以察,蓋取諸《夬》。”

這個排序,一共列了12個卦象,排序了一種歷史規律,完全合乎歷史學理的追溯。這也完整證明了:《繫辭》有完整全面的歷史學理在實實在在的詮釋著本次人類的歷史,儘管這些僅僅屬於儒家的歷史觀念。我們從此中獲取的學理意義,可以推斷出其他各類歷史學理的假設或判定。首先,卦及卦象,是對應於各個人類歷史時期。這樣的對應,是如何排序其規律性的呢?其次,排序的規律性,是不是還是歸結於陰陽的二元性變化呢?這樣看來,二元性的陰陽主導了易道文化的歷史理念。可以推理出,易道文化中史學精神上,沒有脫離陰陽二元性。由卦象的對應到卦象的排序,構成了易道文化歷史理念的一種線性規律,也算是一種路徑推理。然而,這樣的易道文化的歷史理念的構建和推理雖然是源自陰陽二元性意義,但卻如何獲得對真實現實的歷史現象意義的對應,確乎是一大人類理性認識之謎。

最後,我們拿《繫辭》的一句做個總結:“是故聖人以通天下之志,以定天下之業,以斷天下之疑。”相對而言,儒家的“聖人”人格的文化目標是定位人類歷史文明的“天下”內涵,這個說明了儒家之易道文化的歷史觀念是圍繞“天下格局”而發揮的,而非局限於某種或某個局部的個體、民族、國家、地區之類的概念而詮釋的。“天下”的概念,是人類整體歷史的概念,是人類和宇宙複合、溶合的歷史觀。易道文化所具有的史學精神,廣大精微,無所不包,如此博大的氣勢,在現今的任何歷史學領域裡又有幾人幾家能夠企及的了呢?

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